作者：許春華（河北大學哲學與社會學學院學術委員會主任、教授）

　　“詩”作為經典文獻，春秋晚期以“《詩》三百”的形態進入了孔子、墨子等先秦諸子的思想視野。除孔子儒學之外，《墨子·公孟》亦載：“誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。”但墨子僅僅是引詩10余條，而孔子不僅引詩，而且與弟子教（學）詩、用詩、論詩，這些構成了孔子詩學世界的方方面面。孔子的詩學世界包含著“言”“思”“禮”“仁”“道”等思想意涵，從中透示著孔子儒學特有的富有生命色彩的詩性智慧，彰顯了孔子儒學的中國哲學特質，也奠基了整個儒家詩學思想傳統。深入闡釋孔子詩學世界蘊含的中國智慧，對于我們今天構建中國特色哲學話語體系大有裨益。

　　1、孔子詩學世界之“言”

　　孔子詩學世界首先是一個“言”的世界，孔子對其子伯魚云：“不學《詩》，無以言。”但孔子詩學世界之“言”，并非文學藝術形態的純粹情感語言方式，亦非科學形態的思辨理性語言方式，而是情理交融的詩性的“啟發語言”。這種“言”更多存在于孔子與其弟子圍繞詩文的對話之中，這種對話式語言方式有兩大特點：一是對話雙方的彼此平等；二是對話雙方的互相啟發。

　　孔子與其弟子以詩文為主線的對話，是以雙方共同的詩學修養為底蘊。《史記·孔子世家》載：“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教。”雖然孔子作為老師，但他與弟子所論并非一種黑格爾式的絕對知識，孔子亦并非據于絕對權威地位，師生雙方是平等的對話主體。這種對話式語言方式，是對詩文意義世界的共同揭示，是對孔子儒學命題的共同推進；這種對話式語言方式，不是孔子向弟子灌輸一種標準答案，而是對話雙方通過對詩文的理解，共同深入孔子儒學的思想世界。

　　孔子與其弟子以詩文為主線的對話，是雙方相互啟發的過程。孔子曾兩次談到“詩”之“興”，即“《詩》，可以興”“興于《詩》”。孔子詩學世界之“興”，并非抽象之“起”，而是一種道德意志的召喚，是自覺向善的沖動。從嚴格意義上的邏輯推理來看，孔子與其弟子論詩，前后轉換似乎缺乏一種邏輯關聯，如孔子與子夏論詩，由詩文“巧笑倩兮，美目盼兮”轉換出“禮后乎”的儒學命題；孔子與子貢論詩，由詩文“如切如磋，如琢如磨”轉換出“貧而樂，富而好禮”的道德精神。這種轉換進程看起來與詩文愈行愈遠，卻與孔子儒學的思想世界愈來愈近，其中“興”起到了非常重要的推動作用。所謂“起予者商也”“告諸往而知來者”，“起”“告”“知”均與“興”相近，即通過“起”“告”“知”進入孔子師生內心的精神世界，從內心中自覺召喚“禮后乎”“貧而樂，富而好禮”的道德精神。孔子兩次均用“始可與言《詩》”肯定子夏與子貢，所肯定的不是“詩”之原始本義和表現手法，而是“詩”能夠啟發孔子儒學的思想世界；“與言”說明“興”不是單向的，而是師生雙向的“視域融合”，是共同開啟道德生命問題視域的過程。從這個意義上可以說，“興”是孔子儒學特有的一種哲學思維方式，開創了先秦儒學的詩學經典闡釋傳統。

　　古希臘哲學家蘇格拉底也主張并踐行一種對話式討論方式，這種對話式討論方式，也有兩個明顯的特點。第一，它是一個蘇格拉底不斷揭露對方的淺顯，使對方不斷承認自己無知，不斷修正錯誤，而逐步引導其認識真理的過程。這種方式雖然充滿了學術討論、自由辯證的氛圍，可其潛在的仍是一種主客體的對話方式，是預設蘇格拉底必將勝出的一種論辯方式。第二，這種對話過程即逐步確立概念的過程，它是一種邏輯遞次演進的過程，是以一種論理方式澄清彼此的觀念，是一種思辨理性的表達方式。相比于蘇格拉底的方式，孔子的對話式語言方式，是一種情感與道德共融的方式，它沒有思辨邏輯辯論的冷冰冰的感覺，而是以一種循循善誘的方式，共同推進對話雙方對人生意義與價值的體認。

　　　2、孔子詩學世界之“思”

　　最早的經典文獻之一《尚書》載：“詩言志。”《說文》亦載：“詩，志也，從言。”“志”源于內心，或謂“心志”，或謂“志意”。春秋時代貴族大量引詩、賦詩中，經常出現“賦詩言志”“誦詩觀志”“歌詩知志”“學詩明志”的現象，“詩言志”已成為周人的一種詩學傳統。不過孔子并未簡單沿循之，而是以一種“思”的方式，突破了這種“詩言志”傳統。

　　孔子云：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”“思無邪”源自《詩經·魯頌·駉》篇，孔子取之作為“《詩》三百”的核心價值，絕非隨意之為。“思”體現了孔子作為一位偉大思想家的價值取向，“思”才是孔子詩學世界更為根本的要件，“思”的取向凸顯了孔子詩學世界的永恒主題。孔子及其弟子教（學）詩、用詩、論詩，不是在共同討論如何創作詩篇，也不是探討創作的技巧和手法，更不是解讀某個詩篇的抒情寓意。孔子及其弟子教（學）詩、用詩、論詩，是探討和推進孔子儒學命題的詩學方式，是展開和深入孔子儒學思想的一種詩學形態，亦賦予了孔子儒學以一種生命形態的詩性智慧。這種“思”與“詩言志”傳統相同之處在于，“思”亦發源于“心”；其根本不同在于，“詩言志”的傳統主張“詩”是“志”的外發，這種外發的形式可以是各種各樣形態的“詩”，亦可以是“詩”的各種各樣的表現形態，如賦詩、歌詩、誦詩等。孔子詩學世界之“思”，它指向的唯有思想形態，盡管它也以“詩”的形態呈現出來，但它無疑是一種思想載體。如果我們把“志”理解為“記憶”“記錄”（聞一多語）之意，那么孔子詩學世界之“思”，則涵攝這種“志”的傳統，它“記憶”或“記錄”的是作為孔子儒學組成部分的孔子詩學思想，而非一般意義上的“詩”。就此而言，孔子詩學世界之“思”，與西方現代哲學家海德格爾所云“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思”是非常相近的。

　　　3、孔子詩學世界之“禮”

　　“取可施于禮義”是孔子對“《詩》三百”取舍的一種基本標準。所謂“禮義”并非“禮”+“義”，而是“禮”之“義”，即踐行“禮”的合理性與正當性，這也是孔子詩學世界的價值依據。

　　孔子云：“《詩》《書》執禮，皆雅言也。”文中的前后兩句不是并列的關系，而是存在著一種先后的邏輯關系。孔子與其弟子教（學）詩、用詩、論詩，即是對“禮”的秉持和堅守；“雅言”取一種廣義，而非狹義之“言”，包括“雅語”“雅容”“雅行”“雅素”等價值取向，“雅言”既是“君子”人格形態，亦是“仁”的呈現方式，這與孔子和顏淵探討“克己復禮為仁”時，所提出的“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”的理路是一致的。

　　孔子與其弟子教（學）詩、用詩、論詩，也是對“禮”這種道德精神探討與推進的過程。

　　先看孔子與子夏論詩：

　　子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）

　　子夏所問“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”本是描寫莊姜夫人之“美”，孔子卻以“繪事后素”回答，牽引出“繪事”之“絢”與“素”的先后問題，子夏受到啟發，以“禮后乎”作出回答。盡管這種論詩方式不是思辨邏輯論證的過程，但無論從形式還是從義理來看，其層次還是非常顯明的。從外在形式來看，無論是意義的轉換，如從“巧笑倩兮，美目盼兮”轉換到逸文“素以為絢兮”，還是核心術語的關聯，如“素以為絢兮”與“繪事后素”之“素”，“繪事后素”與“禮后乎”之“后”，都存在著明顯的承前啟后的關系。從思想進程來看，則存在著從詩文至“繪事”，再從“繪事”推出“禮后乎”的思想邏輯，這是從日常生活世界到孔子儒學道德世界的逐次遞進過程，也是一個思想層次漸漸提升的過程。

　　再看孔子與子貢論詩：

　　子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”（《論語·學而》）

　　在孔子看來，子貢所云“貧而無諂，富而無驕”只是一個底線，故回答“可也”；而“貧而樂，富而好禮”才是符合“禮義”的。二者之間的差距需要一種工夫修養與磨煉過程，子貢引詩“如切如磋，如琢如磨”，正是為了證立篤行工夫的必要性，故孔子給予了充分肯定。

　　孔子與子貢論詩，與子夏的論詩方式并不完全相同。孔子與子夏論詩，是詩文在前，然后有一個逐步向“禮”推進的過程，詩文似乎成為“引子”，“禮后乎”才是論詩推出的結論；孔子與子貢論詩，是先對“禮”不斷深入的探討，然后以詩文證立，詩文似乎成為“結論”，這種結論即對踐行“貧而樂，富而好禮”工夫的肯定。

　　4、孔子詩學世界之“仁”

　　在孔子詩學世界中，“興”不僅是一種獨有的思維方式，也打開了“詩”與“仁”對接的思想通道。“興”發源于“心”，“仁”也源于“不安”之“心”，二者同源；“詩”存有一種情感基質，“仁”根植于“親親”之愛，二者同根；“興”意味著“善意”不已、自覺向善的沖動，“仁”也是一種生命之“悱惻”，二者同質；孔子既講“興于《詩》”，亦主張“君子篤于親，則民興于仁”，二者同理。如果說“禮義”確立了孔子詩學世界的外在價值依據，“仁”則奠定了孔子詩學世界的內在價值依據。

　　孔子以“思無邪”作為對“《詩》三百”的判斷，這種判斷既非事實判斷，亦非歸納判斷，而是一種價值判斷，是孔子詩學世界的價值準則與價值取向。所謂“無邪”有兩義，一是指情感上的真實，二是指道德上的純正，前者為起點，后者為根本。“思無邪”即把教（學）詩、用詩、論詩的過程，視之為真實情感、道德精神的顯發過程，亦即把生命安頓于“仁”的進程，“思無邪”與“仁”相互發明，是從詩學理路對“仁”的體證。

　　如同“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”一樣，“詩”也獲得與“禮”“樂”相同的哲學地位。這不僅在于它們與“仁”相通，而且在于這些都是道德生命歷程中不可或缺的環節。孔子云：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”“詩”之“興”，興發的是一種“善意”，是一種自覺向善的狀態，是道德生命的起動；“禮”之“立”，是以道德價值挺立道德生命，推動道德生命的升進；“樂”之“成”，是“理”與“情”、“動”與“靜”、“內”與“外”的一種圓融，是道德生命的圓滿實現。“詩”之“興”、“禮”之“立”、“樂”之“成”共同證成了孔子的成人之道，實現了孔子儒學的道德理想。

　　5、孔子詩學世界之“道”

　　詩文中屢屢言及“天”，可孔子詩學世界并未涉及“天道”，全幅都是“人道”世界，至少包括修身之道、人倫之道、人生之道三部分。在孔子看來，教（學）詩、用詩、論詩都是個體修身的過程，這既包括外在的行為舉止、儀容體態，亦包括內在的道德修養、道德品格，孔子云：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。”“溫”，謂顏色溫潤；“柔”，謂情性和柔；“愚”，即敦厚之失；“深于《詩》”即通過教（學）詩、用詩、論詩，以養成“溫柔敦厚”之君子人格。故朱自清所著《詩言志辨》中指出，“溫柔敦厚”與“思無邪”都是孔子詩學世界的“道學眼”“這兩句話一正一負，足以相成，所謂‘合之則兩美’”。

　　教（學）詩、用詩、論詩，還可以增強人們對人倫之道的理解和執守。孔子儒學把人倫綱常視為治理天下國家、維系社會秩序的基本前提，《周南》《召南》在“詩”的地位中之所以占據首位，就是因為它們興發、比擬的大多是家庭倫理，尤其是夫婦關系的重要地位。《論語·陽貨》載：“子謂伯魚曰：‘女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？’”若不明了這種家庭倫理的作用，就猶如“正墻面而立”，寸步難行。孔子時代尤為重視“君臣”“父子”在整個社會秩序中的核心地位，故齊景公問政，孔子對曰：“君君、臣臣，父父、子子。”在對弟子們強調學詩的重要性時，孔子同樣提出“邇之事父，遠之事君”的重要作用，朱熹在《論語集注》中注解此句：“人倫之道，《詩》無不備。”把“事父”“事君”作為孔子詩學世界人倫之道的代表。

　　孔子對其弟子們強調：“小子何莫學夫《詩》！《詩》，可以興；可以觀；可以群；可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”通過《左傳》襄公二十九年（孔子時年8歲）“季札觀樂”可以得知，“風”“雅”“頌”至少在春秋中晚期便已開始流行，不過孔子并未依循這種形式結構，而是按照孔子詩學世界的“詩性邏輯”，提出了一種嶄新的思想結構，學界一般簡稱為“興觀群怨”。按照這種思想結構，“興”即興發一種善意不已的道德世界，“觀”即發現一個充溢道德精神的意義世界，“群”即調節公共領域的人際關系，“怨”即對情感的引導與節制，“事父”與“事君”是人倫秩序的代表，“多識于鳥獸草木之名”是對世界萬物的認知。這是一個從內在精神向道德教化，從自我向社會乃至整個世界擴充的思想結構，朱熹注：“學《詩》之法，此章盡之。”此章既是孔子詩學世界思想結構的確立，亦是對孔子儒學人生意義的全幅涵蓋。